人性改變嗎?
經典人文——人文思想卷 作者：餘秋雨 投票推薦 加入書簽 留言反饋
[美]杜威
我得出這樣的結論：凡對於我在本文標題中提出的問題給予不同的答案者，都在談論著不同的事物。但是這樣解答問題的辦法未免太輕易，不能令人滿意。因為還有一個真實的問題，並且若把這個問題看成為實際的而非理論的問題，那麽，我想正確的答案是：人性的確是改變的。
我所謂問題的實際方麵是：在人的信仰和行動上的重要的、差不多基本的改變是否已發生過和今後是否仍能發生的問題。但若把這個問題安放在其更適當的透視點上，我們應首先承認在某種意義上，人性並不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今後人類生存於地球上的時期中將會改變。
我所謂“需要”，是指人們由於其身體構造而表現的固有的要求。例如對飲食的需要和對行動的需要，等於是我們存在的一部分，因此不可設想在任何情況下，這些需要會停止存在。還有其他不是這樣直接屬於身體方麵的，而在我看起來也仿佛是同樣植根於人的本性之中的需要。我可以舉出以下的例子：對某種合群的需要，顯示自己的精力並把自己的力量作用於周圍環境的需要，為了互助和鬥爭與自己的同伴合作或與之競爭的需要，某種美感的表現和滿足的需要，領導和服從的需要等。
我所舉的例子是否選擇得適當是無關宏旨的，比較重要的則是要承認這個事實：有些傾向是人的本性的不可分割的部分；如果這些傾向改變了，本性便不再成其為本性了。這些傾向通常叫做本能。心理學家現在用這個名詞比較從前更謹慎了。但是用以稱唿這些傾向的名詞是無關宏旨的，比較重要的是人的本性有其自己的構造的這一事實。
承認了在人的本性的構造中有些不變的因素的這個事實以後，我們容易犯錯誤的地方是從這個事實所作出的推論。我們假定這些需要的表現方式亦是不變的。我們假定我們習慣了的表現方式，如同其所從產生的需要一樣，都是自然的和不可改變的。
對食物的需要是如此迫切，我們稱那些堅決抗拒飲食者為瘋子。但是要求或采用何種食物，是為物質環境和社會風俗所影響的獲得的習慣之事物。對於今日的文明人，吃人肉是完全不自然的事情。但有些民族過去曾認為這是頗自然的事情，因為它為社會所許可並得到頗高的尊重。有些相當可信的故事講到有些人需要他人幫助才肯吃美味可口的和營養豐富的食物，因為他們不習慣於吃這些東西；這些新奇的食物是如此“不自然”的，以致他們寧可挨餓而不吃。
當亞裏士多德稱奴隸製度的存在有其本性的根據時，他不僅為他自己辯護，而且為一種整個社會秩序辯護。他認為從社會中廢除奴隸製度的努力是改變人類的不可改變的本性的一種無用的和空想的努力。因為依他的看法，不僅當主人的欲望是植根於人性中，而且有些人生來即有內在的奴隸的根性，把他們解放是違反人性的。
當有人提倡社會改變以改良或改進現存的製度時，常聽到人說，人性是不能改變的。當製度上或情況上的改變建議與現存製度或情況處於尖銳的對立時，我們經常聽見這種論調。如果保守分子更聰明的話，他在最多的事例中應把習慣的惰性而不應把人性的不變論作為其提出的反對論調之基礎；他應把曾一度獲得的習慣對於改變的抗拒性作為其提出的反對論調之基礎。教老狗變新戲法是不容易的，但教社會采用那些違反相沿已久的風俗之風俗，那是更不容易的。這種保守主義是明智的，它將強使那些要求改變者不僅要穩步前進，而且要考慮如何引進其所要的改變而同時使一般人感到最少的震驚和脫節。
不過，有很少幾種社會改變是可能用其違反人性為理由而加以反對的。創設不要飲食的社會的一個建議，便是其中的一個例子。曾經有過創設無夫妻同居的社會之建議，並且這種社會**持了一個時期。但是這種社會是如此的違反人性，以致不能長久維持下去。這些事例差不多是根據人性不變論以反對社會改變的唯一的事例。
請看戰爭這個製度，它是一切製度中最古老的和最為社會所重視的製度之一。對於持久和平的努力常遭到反對，其理由是：人在本性上是一種鬥爭的動物，並且其本性的這一方麵是不變的。可援引過去和平運動的失敗以支持這種看法。但在事實上，戰爭是一種社會習慣，如同古代人認為不可變的奴隸製度是一種社會習慣一樣。
我已說過，依我的意見，鬥爭性是人性的一個構成部分。但是我亦曾說過，這些本性的因素之種種表現是可改變的，因為它們常為風俗和傳統所影響。戰爭的存在並非由於人有鬥爭的本能，而是由於社會情況和勢力導引，差不多強迫這些“本能”走上戰爭的道路。
人們停止互相殘殺以滿足其鬥爭需要的時期，人們在反對那些對於所有的人都是共同敵人的勢力的普遍的和集體的種種努力中表現其鬥爭需要的時期，距今可能遙遠。但其困難在於某些獲得的社會風俗的持續性不在鬥爭需要的不變性。
鬥爭性和恐懼心是人性中的固有的因素，但憐惜心和同情心亦是如此的。我們很“自然”地派遣護士和醫生到戰場上去並供給醫院種種便利品，如同我們很自然地以刺刀互相衝擊或放射機關槍一樣。在古時候，鬥爭性和戰爭有密切的關係，因為戰爭的進行多半是揮拳肉搏。但鬥爭性在今日戰爭的發生上則起很小的作用。某一國的公民並不能本能地仇恨另一國的公民。當他們攻擊或被攻擊的時候，他們並不揮拳肉搏，而是從很遠的地方用炮彈射擊其從未看見的人們。在近代戰爭中，憤怒和仇恨是在戰爭開始後產生的；它們是戰爭的結果，不是其原因。
關於現代戰爭的原因，我將不企圖說些武斷的話。但是我不相信有人將否認，戰爭的原因與其說是心理的，不如說是社會的，雖然在鼓動人們要求作戰和繼續作戰上，心理的刺激是很重要的。並且我不相信有人將否認，在戰爭的社會的原因中，經濟的情況是很強大的因素。但是主要的論點是不管什麽社會原因，它們是傳統、風俗、製度、組織的事物，並且這些因素都屬於人性的可改變的表現方式，不屬於其不變的因素。
在上麵我曾拿戰爭做一個範例，來說明在人性中什麽是可改變的因素，什麽是不可改變的因素，什麽是這些因素與社會改變的計劃之關係。我選擇了這個範例，因為它是一個極難有持久改變的事例，而並非一個容易有持久改變的事例。重要的論點是：當前的種種障礙是社會勢力所建立的，而社會勢力則隨時改變，並不為人性的因素所確定。和平主義者專門乞援於同情心和憐惜心，從而不能達到其目的，這亦足以說明這一事實。因為，如同我在上麵所說的，仁愛的情感亦是人性中的一個確定的因素，但其表現的途徑則依賴於社會的情況。
在戰時，常有這些仁愛的情感的偉大的表現。友愛感和幫助那些需要救濟者的欲望在戰時是很強烈的，正如它們在我們觀察到或想象到的大災難時期是很強烈的一樣。但是這些情感是在確定的途徑中表現出來的，是局限於對待我方的人們的。這些仁愛的情感和對於敵方的憤怒的與恐懼的情感，如果不是同時表現在同一個人中，至少是同時表現在同一社會中的。因此，和平主義者乞援於人性的仁愛的因素，而不明智地考慮到正在起作用的社會的和經濟的力量，這必然會招致最後的失敗。
威廉·詹姆士在其《戰爭的道德的因素》一文中，作了一個偉大的貢獻。這篇文章的標題即暗示我的論點。有些基本的需要和情感是永恆不變的。但是他們可能采取和其目前的表達方式根本不同的表達方式。
當有人建議在經濟製度和經濟關係上作出某種基本改變時，立即會引起一個更激烈的爭論。現在關於這個廣泛的改變的建議是司空見慣的事了，在另一方麵，有人反對這些建議，說這些改變是不可能的，因為他們牽涉到人性中的一個不可能改變。對於這些論調，主張改革者的答複是：現在的製度或其某些方麵是違反人性的。反對和讚成改革的兩方麵的論據都是錯誤的。
在事實上，經濟製度和經濟關係是屬於人性的表現方式之最易改變者。曆史便是這些改變的活生生的證據。例如亞裏士多德認為付利息是不自然的事，這種說法在中古時代得到迴響。一切利息在當時都認為是剝削，隻有在經濟情況改變後，付利息才變為習慣的“自然的”事情，而剝削一名詞獲得了現在的意義。
法律是最保守的人類製度之一；但是通過立法和司法的判決，它有時亦或快或慢地改變著。工業的和法律的製度上的改變所引起的人生關係上的種種改變反過來改變人性的表現方式，這個又引起製度上的進一步的改變，如此循環，以至無窮。
根據這些理由，我說，凡是認為由於人性的確實不變，關於社會改變、即便是頗深刻的社會改變的種種建議都是不可能的和空想的那些人們，都把那來自獲得習慣的對改變的抗拒和那些來自人類本性對於改變的抗拒混淆起來。生活在原始社會中的野蠻人比文明人是更接近於“自然人”的。文明本身便是人性的改變之結果。但是甚至野蠻人亦為改變其本性的一大堆的部落風俗和傳統信仰所束縛；使用他變為一個文明人所以如此困難者，亦即由於這些獲得的習慣。
在另一方麵，過激主義者忽視根深蒂固的習慣之勢力。依我的看法，他的關於人性的無限製的可塑性的看法是正確的。但是他認為欲望、信仰和目標的範型沒有一種力量，像已被推動的物質對象的原動力，和像同一對象在靜止時的惰性或對運動的抗拒力，他的這種想法是錯誤的。習慣（不是人類的本性）
，在最多的時候維持事物運動著，如同其在過去運動的那樣。
如果人性是不變的，那麽，就根本不要教育了，一切教育的努力都注定要失敗了。因為教育的意義的本身就在改變人性以形成那些異於樸質的人性的思維、情感、欲望和信仰的新方式。如果人性是不可變的，我們可能有訓練，但不可能有教育。因為訓練與教育不同，僅是某些技能的獲得。本性上的才能可訓練到一個更高效率的程度，而並無新的態度和傾向的發展，但後者正是教育的目標。不過，這種訓練的結果是機械的。這正像一個音樂家可能通過練習以獲得更大的技術能力，但他不能從音樂欣賞和創作的某一境界提高到另一境界。
所以人性不變的理論是在一切可能的學說中，最令人沮喪的和最悲觀的一種學說。如果邏輯地貫徹它，它將意味著個人的發展在其出生時即已預先決定的一種學說，其武斷性將賽過最武斷的神學的學說。因為依照這種學說，人們在出生時是怎樣的，以後亦是怎樣的，我們對此不能有所作為，我們所能為者，亦不能超過像體操教練對於個人固有筋肉係統所給予的那種訓練。如果一個人生來即有罪犯的傾向，他就將變為罪犯並將繼續做罪犯。如果一個人生來即有過多的貪欲，他就將變為靠犧牲他人的掠奪活動以謀生的人；其他可以類推。我並不懷疑自然稟賦種種差異之存在。我所要提出疑問的是這些差異注定了個人表現的確定方向之觀念。把鐵鋸齒做成絲線袋，確是困難的。但是一種音樂的自然稟賦所表現的特殊形式則依賴於其所感受的社會影響。如果貝多芬生在一個野蠻的部落中，他無疑地將是一個卓越的音樂家，但他將不是一個寫交響樂的貝多芬。
在世界史上的某時某地，存在著差不多一切可想象的各種社會製度的這一事實，即是人性的可塑性的證明。這個事實並不證明這些不同的社會製度在物質上、道德上和文化上有同等的價值。隻需要最粗略的觀察，便知不是如此的。但是證明人性的可變性的這一事實指示我們對於社會改變的種種建議應采取的態度。主要問題是這些建議，在特殊情況下是否為可欲的。解答這個問題的方法是試圖發現什麽是它們的結果，如果它們被采納，如果結論是它們所欲的，進一步的問題是怎樣能在最少的浪費、破壞與不必要的脫節的條件下去實現它們。
為了求得這個問題的答案，我們應考慮到現存的傳統和風俗的力量；應考慮到已存在的行為和信仰的種種範型。我們應找出有些什麽已在起作用的勢力能予以加強，使其走向可欲的改變，並找出怎樣能逐漸削弱那些反抗改變的情況。諸如此類的問題可根據事實和理性去考慮。
認為所建議的改變由於人性的確定組織而是不可能的這種主張，使人們的注意從一個改變是否可欲的問題轉移到改變將怎樣實現的問題。它把問題投諸情感和獸力的角逐場中。結果，它鼓勵那些人設想那些偉大的改變可倉卒產生之，並可用暴力產生之。
當我們的關於人性和人生關係的種種科學之發展能略如我們的關於物質的自然的種種科學之發展時，它們的主要的關懷將是怎樣能最有效地改變人性。問題將不在人性是否能改變，而在它在目前的情況下應怎樣被改變。這個問題最後是最廣義的教育問題。所以，凡是壓製和歪曲那些能在最少的浪費的條件下改變人類傾向的教育過程的東西，都會助長那些使社會陷入僵局的勢力，並從而鼓勵人們用暴力作為社會改變的工具。
我得出這樣的結論：凡對於我在本文標題中提出的問題給予不同的答案者，都在談論著不同的事物。但是這樣解答問題的辦法未免太輕易，不能令人滿意。因為還有一個真實的問題，並且若把這個問題看成為實際的而非理論的問題，那麽，我想正確的答案是：人性的確是改變的。
我所謂問題的實際方麵是：在人的信仰和行動上的重要的、差不多基本的改變是否已發生過和今後是否仍能發生的問題。但若把這個問題安放在其更適當的透視點上，我們應首先承認在某種意義上，人性並不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今後人類生存於地球上的時期中將會改變。
我所謂“需要”，是指人們由於其身體構造而表現的固有的要求。例如對飲食的需要和對行動的需要，等於是我們存在的一部分，因此不可設想在任何情況下，這些需要會停止存在。還有其他不是這樣直接屬於身體方麵的，而在我看起來也仿佛是同樣植根於人的本性之中的需要。我可以舉出以下的例子：對某種合群的需要，顯示自己的精力並把自己的力量作用於周圍環境的需要，為了互助和鬥爭與自己的同伴合作或與之競爭的需要，某種美感的表現和滿足的需要，領導和服從的需要等。
我所舉的例子是否選擇得適當是無關宏旨的，比較重要的則是要承認這個事實：有些傾向是人的本性的不可分割的部分；如果這些傾向改變了，本性便不再成其為本性了。這些傾向通常叫做本能。心理學家現在用這個名詞比較從前更謹慎了。但是用以稱唿這些傾向的名詞是無關宏旨的，比較重要的是人的本性有其自己的構造的這一事實。
承認了在人的本性的構造中有些不變的因素的這個事實以後，我們容易犯錯誤的地方是從這個事實所作出的推論。我們假定這些需要的表現方式亦是不變的。我們假定我們習慣了的表現方式，如同其所從產生的需要一樣，都是自然的和不可改變的。
對食物的需要是如此迫切，我們稱那些堅決抗拒飲食者為瘋子。但是要求或采用何種食物，是為物質環境和社會風俗所影響的獲得的習慣之事物。對於今日的文明人，吃人肉是完全不自然的事情。但有些民族過去曾認為這是頗自然的事情，因為它為社會所許可並得到頗高的尊重。有些相當可信的故事講到有些人需要他人幫助才肯吃美味可口的和營養豐富的食物，因為他們不習慣於吃這些東西；這些新奇的食物是如此“不自然”的，以致他們寧可挨餓而不吃。
當亞裏士多德稱奴隸製度的存在有其本性的根據時，他不僅為他自己辯護，而且為一種整個社會秩序辯護。他認為從社會中廢除奴隸製度的努力是改變人類的不可改變的本性的一種無用的和空想的努力。因為依他的看法，不僅當主人的欲望是植根於人性中，而且有些人生來即有內在的奴隸的根性，把他們解放是違反人性的。
當有人提倡社會改變以改良或改進現存的製度時，常聽到人說，人性是不能改變的。當製度上或情況上的改變建議與現存製度或情況處於尖銳的對立時，我們經常聽見這種論調。如果保守分子更聰明的話，他在最多的事例中應把習慣的惰性而不應把人性的不變論作為其提出的反對論調之基礎；他應把曾一度獲得的習慣對於改變的抗拒性作為其提出的反對論調之基礎。教老狗變新戲法是不容易的，但教社會采用那些違反相沿已久的風俗之風俗，那是更不容易的。這種保守主義是明智的，它將強使那些要求改變者不僅要穩步前進，而且要考慮如何引進其所要的改變而同時使一般人感到最少的震驚和脫節。
不過，有很少幾種社會改變是可能用其違反人性為理由而加以反對的。創設不要飲食的社會的一個建議，便是其中的一個例子。曾經有過創設無夫妻同居的社會之建議，並且這種社會**持了一個時期。但是這種社會是如此的違反人性，以致不能長久維持下去。這些事例差不多是根據人性不變論以反對社會改變的唯一的事例。
請看戰爭這個製度，它是一切製度中最古老的和最為社會所重視的製度之一。對於持久和平的努力常遭到反對，其理由是：人在本性上是一種鬥爭的動物，並且其本性的這一方麵是不變的。可援引過去和平運動的失敗以支持這種看法。但在事實上，戰爭是一種社會習慣，如同古代人認為不可變的奴隸製度是一種社會習慣一樣。
我已說過，依我的意見，鬥爭性是人性的一個構成部分。但是我亦曾說過，這些本性的因素之種種表現是可改變的，因為它們常為風俗和傳統所影響。戰爭的存在並非由於人有鬥爭的本能，而是由於社會情況和勢力導引，差不多強迫這些“本能”走上戰爭的道路。
人們停止互相殘殺以滿足其鬥爭需要的時期，人們在反對那些對於所有的人都是共同敵人的勢力的普遍的和集體的種種努力中表現其鬥爭需要的時期，距今可能遙遠。但其困難在於某些獲得的社會風俗的持續性不在鬥爭需要的不變性。
鬥爭性和恐懼心是人性中的固有的因素，但憐惜心和同情心亦是如此的。我們很“自然”地派遣護士和醫生到戰場上去並供給醫院種種便利品，如同我們很自然地以刺刀互相衝擊或放射機關槍一樣。在古時候，鬥爭性和戰爭有密切的關係，因為戰爭的進行多半是揮拳肉搏。但鬥爭性在今日戰爭的發生上則起很小的作用。某一國的公民並不能本能地仇恨另一國的公民。當他們攻擊或被攻擊的時候，他們並不揮拳肉搏，而是從很遠的地方用炮彈射擊其從未看見的人們。在近代戰爭中，憤怒和仇恨是在戰爭開始後產生的；它們是戰爭的結果，不是其原因。
關於現代戰爭的原因，我將不企圖說些武斷的話。但是我不相信有人將否認，戰爭的原因與其說是心理的，不如說是社會的，雖然在鼓動人們要求作戰和繼續作戰上，心理的刺激是很重要的。並且我不相信有人將否認，在戰爭的社會的原因中，經濟的情況是很強大的因素。但是主要的論點是不管什麽社會原因，它們是傳統、風俗、製度、組織的事物，並且這些因素都屬於人性的可改變的表現方式，不屬於其不變的因素。
在上麵我曾拿戰爭做一個範例，來說明在人性中什麽是可改變的因素，什麽是不可改變的因素，什麽是這些因素與社會改變的計劃之關係。我選擇了這個範例，因為它是一個極難有持久改變的事例，而並非一個容易有持久改變的事例。重要的論點是：當前的種種障礙是社會勢力所建立的，而社會勢力則隨時改變，並不為人性的因素所確定。和平主義者專門乞援於同情心和憐惜心，從而不能達到其目的，這亦足以說明這一事實。因為，如同我在上麵所說的，仁愛的情感亦是人性中的一個確定的因素，但其表現的途徑則依賴於社會的情況。
在戰時，常有這些仁愛的情感的偉大的表現。友愛感和幫助那些需要救濟者的欲望在戰時是很強烈的，正如它們在我們觀察到或想象到的大災難時期是很強烈的一樣。但是這些情感是在確定的途徑中表現出來的，是局限於對待我方的人們的。這些仁愛的情感和對於敵方的憤怒的與恐懼的情感，如果不是同時表現在同一個人中，至少是同時表現在同一社會中的。因此，和平主義者乞援於人性的仁愛的因素，而不明智地考慮到正在起作用的社會的和經濟的力量，這必然會招致最後的失敗。
威廉·詹姆士在其《戰爭的道德的因素》一文中，作了一個偉大的貢獻。這篇文章的標題即暗示我的論點。有些基本的需要和情感是永恆不變的。但是他們可能采取和其目前的表達方式根本不同的表達方式。
當有人建議在經濟製度和經濟關係上作出某種基本改變時，立即會引起一個更激烈的爭論。現在關於這個廣泛的改變的建議是司空見慣的事了，在另一方麵，有人反對這些建議，說這些改變是不可能的，因為他們牽涉到人性中的一個不可能改變。對於這些論調，主張改革者的答複是：現在的製度或其某些方麵是違反人性的。反對和讚成改革的兩方麵的論據都是錯誤的。
在事實上，經濟製度和經濟關係是屬於人性的表現方式之最易改變者。曆史便是這些改變的活生生的證據。例如亞裏士多德認為付利息是不自然的事，這種說法在中古時代得到迴響。一切利息在當時都認為是剝削，隻有在經濟情況改變後，付利息才變為習慣的“自然的”事情，而剝削一名詞獲得了現在的意義。
法律是最保守的人類製度之一；但是通過立法和司法的判決，它有時亦或快或慢地改變著。工業的和法律的製度上的改變所引起的人生關係上的種種改變反過來改變人性的表現方式，這個又引起製度上的進一步的改變，如此循環，以至無窮。
根據這些理由，我說，凡是認為由於人性的確實不變，關於社會改變、即便是頗深刻的社會改變的種種建議都是不可能的和空想的那些人們，都把那來自獲得習慣的對改變的抗拒和那些來自人類本性對於改變的抗拒混淆起來。生活在原始社會中的野蠻人比文明人是更接近於“自然人”的。文明本身便是人性的改變之結果。但是甚至野蠻人亦為改變其本性的一大堆的部落風俗和傳統信仰所束縛；使用他變為一個文明人所以如此困難者，亦即由於這些獲得的習慣。
在另一方麵，過激主義者忽視根深蒂固的習慣之勢力。依我的看法，他的關於人性的無限製的可塑性的看法是正確的。但是他認為欲望、信仰和目標的範型沒有一種力量，像已被推動的物質對象的原動力，和像同一對象在靜止時的惰性或對運動的抗拒力，他的這種想法是錯誤的。習慣（不是人類的本性）
，在最多的時候維持事物運動著，如同其在過去運動的那樣。
如果人性是不變的，那麽，就根本不要教育了，一切教育的努力都注定要失敗了。因為教育的意義的本身就在改變人性以形成那些異於樸質的人性的思維、情感、欲望和信仰的新方式。如果人性是不可變的，我們可能有訓練，但不可能有教育。因為訓練與教育不同，僅是某些技能的獲得。本性上的才能可訓練到一個更高效率的程度，而並無新的態度和傾向的發展，但後者正是教育的目標。不過，這種訓練的結果是機械的。這正像一個音樂家可能通過練習以獲得更大的技術能力，但他不能從音樂欣賞和創作的某一境界提高到另一境界。
所以人性不變的理論是在一切可能的學說中，最令人沮喪的和最悲觀的一種學說。如果邏輯地貫徹它，它將意味著個人的發展在其出生時即已預先決定的一種學說，其武斷性將賽過最武斷的神學的學說。因為依照這種學說，人們在出生時是怎樣的，以後亦是怎樣的，我們對此不能有所作為，我們所能為者，亦不能超過像體操教練對於個人固有筋肉係統所給予的那種訓練。如果一個人生來即有罪犯的傾向，他就將變為罪犯並將繼續做罪犯。如果一個人生來即有過多的貪欲，他就將變為靠犧牲他人的掠奪活動以謀生的人；其他可以類推。我並不懷疑自然稟賦種種差異之存在。我所要提出疑問的是這些差異注定了個人表現的確定方向之觀念。把鐵鋸齒做成絲線袋，確是困難的。但是一種音樂的自然稟賦所表現的特殊形式則依賴於其所感受的社會影響。如果貝多芬生在一個野蠻的部落中，他無疑地將是一個卓越的音樂家，但他將不是一個寫交響樂的貝多芬。
在世界史上的某時某地，存在著差不多一切可想象的各種社會製度的這一事實，即是人性的可塑性的證明。這個事實並不證明這些不同的社會製度在物質上、道德上和文化上有同等的價值。隻需要最粗略的觀察，便知不是如此的。但是證明人性的可變性的這一事實指示我們對於社會改變的種種建議應采取的態度。主要問題是這些建議，在特殊情況下是否為可欲的。解答這個問題的方法是試圖發現什麽是它們的結果，如果它們被采納，如果結論是它們所欲的，進一步的問題是怎樣能在最少的浪費、破壞與不必要的脫節的條件下去實現它們。
為了求得這個問題的答案，我們應考慮到現存的傳統和風俗的力量；應考慮到已存在的行為和信仰的種種範型。我們應找出有些什麽已在起作用的勢力能予以加強，使其走向可欲的改變，並找出怎樣能逐漸削弱那些反抗改變的情況。諸如此類的問題可根據事實和理性去考慮。
認為所建議的改變由於人性的確定組織而是不可能的這種主張，使人們的注意從一個改變是否可欲的問題轉移到改變將怎樣實現的問題。它把問題投諸情感和獸力的角逐場中。結果，它鼓勵那些人設想那些偉大的改變可倉卒產生之，並可用暴力產生之。
當我們的關於人性和人生關係的種種科學之發展能略如我們的關於物質的自然的種種科學之發展時，它們的主要的關懷將是怎樣能最有效地改變人性。問題將不在人性是否能改變，而在它在目前的情況下應怎樣被改變。這個問題最後是最廣義的教育問題。所以，凡是壓製和歪曲那些能在最少的浪費的條件下改變人類傾向的教育過程的東西，都會助長那些使社會陷入僵局的勢力，並從而鼓勵人們用暴力作為社會改變的工具。